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超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为头绪,gt

2019-04-20 01:25:59 投稿作者:admin 围观人数:354 评论人数:0次

梁漱溟与现代我国社会学

以“我国问题”与“人生问题”为条理

闻翔|

我国人民大学社会与人口学院

本文刊于《江海学刊》2019年第2期,由“江海学刊”公号发于网络,感谢授权转载。

目录

导语:作为现代我国社会学“同路人”的梁漱溟

“我国问题”

(一)梁漱溟与陶孟和

(二)梁漱溟与杨开道

“人生问题”

(一)梁漱溟与潘光旦

(二)梁漱溟与费孝通

余论

梁漱溟(1893.10.18-1988.6.23)

导语:作为现代我国

“同路人”的梁漱溟

作为20世纪我国最特立独行的常识分子之一,梁漱溟长久以来一向吸引着人们的研讨爱好。以往研讨大多从思维史的进路下手。①近些年来,亦开端有学者从社会学的视界来了解其作品与学行,特别聚集于其村庄建造的理论与实践。例如,熊春文指出梁漱溟“以理性复兴我国、以校园安排社会”的村庄建造及村庄教育思维表现了“十足的社会学思维”;吴飞则提醒了梁漱溟所念兹在兹的“新礼俗”本身即一种新的社会安排结构,其村庄建造正是要经过对乡约传统的现代化改造来重建底层社会。②此外,也有学者对梁漱溟与费孝通的村庄建造理路进行过比较。③可是,到目前为止,既有研讨首要还限制于相对狭窄的乡建议题,还没有人就梁漱溟与现代我国社会学之间的根由与相关进行较系统的查询与整理,这正是本文的旨趣地点。

梁漱溟终身在革新者、思维家、村庄建造倡导者、民主党派首领的身份之间不断改换,可是,他却从未将自己视为社会学家。实践上,他的治学特征即不以学科自限范畴,而是一向从问题动身,他清晰将自己定位为“问题中人”,而非“学识中人”。④可是,恰恰是这种问题感,使得他与社会学有着恰当的接近之处。1933年2月,梁漱溟在《大公报》宣布《请咱们研讨社会问题》一文,慨叹时人(包括张君励、丁文江、胡适之等堪为一时之选的学者)“虽有学识能出面说话”,可是“对社会问题亦欠研讨”⑤:他们“都在提出一种处理我国问题的计划或我国政治的出路。在这些计划或出路中,无在不现露其为一种片面的要求、希望、愿望”⑥,而“全不见他们怎样查询实践,了解社会的变迁,从客观上得到处理问题的条理”。梁漱溟由此感叹:“照这样什么社会学,社会史都不必研讨了!”⑦在这个含义上,梁漱溟明显是将自己所做的作业视为相似社会学或社会史的尽力的。

梁漱溟特别偏重对我国社会的性质与结构要有一个全体性的了解。⑧由于我国的社会问题“非复一般一般国家的社会问题”,“一般国家不过是在底子次序下有些琐细问题(如失业问题等)”⑨,但我国的社会问题却是全体性的,由于“社会已溃散到终究,问题现已问究竟子,不能再从各方面分门别类来看。各专门家倒处理不了他们的问题;惟有超出这些别离,而当他是一个囫囵整个问题,从前史的改变而测其出路才干够”⑩。因而,梁漱溟偏重,“问题的处理都落到社会本身”[11],“要知道我国问题,即必得了解我国社会在近百年所引起之改变及其表里局势”[12]。正是这种对“我国社会”的全体性问题知道,使得梁漱溟的考虑与实践在沿着其本身的内涵逻辑向前跋涉的一同,又与现代我国社会学的许多条理与面向相关起来,彼此照射,交相攻错,形成了或明或暗的对话。纵观梁漱溟终身的作品,一同代社会学人的作品往往是其征引或参照的重要资源[13]。梁漱溟的治学特征是“以我为主”,自成一体的。[14]就此而言,他对一同代社会学人的注重,无疑成为一个耐人寻味的破例。而另一方面,在现代我国社会学的一些重要范畴和重要议题上,都能够看到梁漱溟的影子,即便只是一个若有若无的影子。[15]在这个含义上,梁漱溟一向是现代我国社会学的“同路人”。

下文就别离以陶孟和、杨开道、潘光旦与费孝通四位社会学家为例,谈论梁漱溟与他们之间的遇合与异同。之所以挑选此四人,是由于他们在现代我国社会学的开展中别离扮演了不同的,但又都是恰当要害的人物。陶孟和一手推动了现代我国的社会查询运动,是我国社会学传统的前期奠基者。费孝通则以其95岁的高龄和跨过两个世纪的学术生计成为公认的集大成者,在某种程度上亦扮演了一个“总汇”的人物。有“总汇”,天然也有“别出”,费孝通在燕京大学和清华大学的两位教师杨开道与潘光旦便是两位“别出”者。不管是杨开道所代表的燕大清河实验的乡建条理,仍是潘光旦所代表的儒家社会理论的条理,在当下都没有得到充沛的了解和注重。一同,这四位学者又都从前与梁漱溟在人生的某一阶段有过奇妙的遇合。陶孟和曾是梁漱溟在北大哲学系的搭档;费孝通终身志在书写“村庄”与“民族”两篇文章,他早年在榜首篇“文章”上与梁漱溟多有交集[16],晚年更是与梁彼此彼此尊敬[17];杨开道与梁漱溟在村庄问题上多有商讨,且曾多次前往梁漱溟掌管的村庄建造研讨院讲学;潘光旦与梁漱溟在20世纪40年代同为民盟的前期首领,两人尽管交游不多,但后者却一向将潘光旦引为学识上的同路,特别是在梁漱溟人生中的终究一部作品《人心与人生》出书之际,他所记忆犹新的便是潘光旦的姓名。

梁漱溟曾自述其终身的尽力首要聚集于“我国问题”与“人生问题”这两个“此牵彼引”“相资为用”的底子问题。[18]一方面,“知道旧我国,建造新我国”是他终身求解的年代问题;另一方面,怎样了解我国文明的底子精力,并根据这一了解来安排“人心与人生”,则贯穿于其探求的一向。[19]其关于“我国问题”的尽力,首要表现于村庄建造与民主建国的一系列作品与实践,而关于“人生问题”的尽力,则表现于东西文明论说以及晚年《人心与人生》之撰述。因而,下文的谈论也首要环绕这两个面向打开。其间,对陶孟和与杨开道的谈论首要偏重于“我国问题”,而对潘光旦和费孝通的谈论则偏重于“人生问题”。[20]

“我国问题”

(一)梁漱溟与陶孟和

1917年,25岁的梁漱溟以高中学历执教北京大学,陶孟和正是他湘西天气在哲学系的搭档。其时,陶孟和从英国留学归来已有三年,正亟亟于将社会学和社会查询引入大学讲堂。1922年,他们曾一同参加胡适领衔的“好人政治”宣言,可是,两人很快各奔前程。1924年,梁漱溟脱离北大,先在广东办学,后将爱好逐步转到村庄复兴问题,1931年在邹平兴办村庄建造研讨院,自此开端了长达七年的村庄建造实践。陶孟和则于梁漱溟脱离北大的五年之后,辞去北大教职专任北平社会查询所所长,后又掌管中央研讨院社会研讨所近二十年,成为我国社会查询运动的先驱者和领导者。

1918年梁漱溟的父亲梁济自堆积水潭,成一时之公共事情,陶孟和亦撰文予以谈论,以为假如“从个人的立足点来看,自杀纯然是个人的行为,不能下品德的判别”[21]。陶孟和更关怀的是“从社会方面来看”自杀,即关怀自杀的社会原因与社会影响。在他看来,梁济的自杀并不能发生他所等待的社会影响——“引发国民的矩形爱国心”,因而是无谓的。梁漱溟在回应中对此标明贰言。他从父亲的为人与性情谈起,指出父亲尽管学识不大,但却是一个热诚之人,他的死一以贯之地表现了他对人生与年代的考虑,因而是有品德含义的。梁漱溟偏重,陶孟和的谈论恰恰消解掉对他父亲自杀行为的品德判别,这是他不能承受的。[22]对这一事情的谈论,其实模糊地表现了陶孟和与梁漱溟的不合:作为社会学家,陶孟和更关怀作为“社会问题”的自杀,而并没有看到自杀作为品德问题或人生问题的含义地点。或许换句话说,陶孟和并不以为人生王加炎问题归于社会学的范畴。

可是,即便在社会问题(或“我国问题”——用梁漱溟的话来说)上,两人也存在着底子的张力与不合。当梁漱溟在乡下探求“常识分子与村庄居民打并一同”[23]的民族复兴之路时,陶孟和则在城市掌管大规模的工厂查询,将目光投向城市工人阶层,视劳工问题为我国的“存亡问题”。[24]而在梁漱溟所设想的以常识分子与农人的结合来解救我国危机的全体思路中,工人阶层明显不占有一个重要方位。在这个含义上,梁漱溟的村庄取径与陶孟和的城市取径a片网址,形成了回应我国问题的两种路向。

进而言之,这两条路向的底子不合在于对我国的社会性质以及本钱化程度的判别不同。梁漱溟之所以将常识分子与内地农人相结合的村庄建造运动视为民族救亡的底子出路,一个最首要的理据就在于他并不以为我国的社会与经济现已完全本钱化:“幸亏几十年来虽受西洋文明的影响,引起我国社会剧烈的改变,但究竟仍是皮裘,没有到达骨子里面。只是沿江滨海滚吧好车变了些,而内地村庄则未大变动;观念风俗变而经济实践则未非常变。社会损坏溃散确甚严峻,而新路子究竟没走上去。苦就苦在这儿,好也好在这儿。”[25]他指出,帝国主义压榨的一个悖论结果在于,尽管使我国的手工业和农业相继被损坏,却也反而“使我国免于本钱主义化”:“国际竞争借着不相等条约阻挠了我国工商业时鼓起,一同亦就阻挠了我国之本钱主义化,如同给我国农业作保护的姿态。”[26]在他看来,我国并没有完全走上工业本钱之路,“才留给咱们今日讲村庄建造的时机”[27]。

与梁漱溟比较,陶孟和看到的则是我国社会(特别是城市社会)的工业化与本钱化的实践及趋势。在其代表作《北平日子费之剖析》之中,陶孟和以北京的工人家庭为例,提醒了本钱化与金消融怎样腐蚀工人日子,导致传统的咱们庭准则的式微以及工人生计状况的原子化趋势[28],因而,在陶孟和这儿,梁漱溟企图重建品德本位的礼俗社会的抱负天然就失去了实践根底。

陶孟和与梁漱溟,看起来一个趋新,一个保存。梁漱溟曾自承在北大讲东方哲学时,面临陶孟和等一班建议新思潮的《新青年》同仁,给他“无形中有很大压力”[29]。可是,就内涵精力两个黄鹂鸣翠柳一行白鹭上彼苍而言,梁漱溟实践上要愈加急进。陶孟和的社会学作业之所以以劳工问题为中心,实践上遭到西方近代工业化以来的相等政治的影响,走的是一条为民主政治培养现代公民的路途。这也是其时干流的自由派常识分子的一起挑选。而梁漱溟的村庄建造实践上走的是另一条愈加急进的路途。沟口雄三曾敏锐地指出,梁漱溟在胡适与陈独秀、李大钊所代表的新文明运动的两条条理之间,实践上更认同后者,而他的村庄建造实践则构成了与中共的村庄革新并行的别的一条条理,两者都“把村庄的革新当作了我国革新的主线”[30]。就此而言,梁漱溟企图造就的新礼俗,恰恰逾越了西方民主政治的单一结构,而愈加详细和切实地扎根于我国的前史传统与社会条理之中。

陶孟和(1887年11月5日——1960年4月17日)

(二)梁漱溟与杨开道

假如说陶孟和对城市劳工阶层的注重只是与梁漱溟的村庄改造尽力形成了外在的对张的话,那么,杨开道的村庄社会学研讨则与梁漱溟构成了内部的对话。早在梁漱溟投身乡建运动之初,杨开道就曾撰文与他商讨村庄自治的问题。[31]简直与梁漱溟在山东掌管乡建作业一同,杨开道地点的燕京大学社会学系也于1930年起在北京城外的清河进行村庄建造的实验,杨开道便是清河实验的掌管者之一。1933年,杨开道还与梁漱溟等人一道组建了村庄建造学会,1935年又协作建议成立了华北村庄建造协会。杨开道的代表作《我国乡约准则》在正式出书前曾在梁漱溟主编的《村治》月刊上连载,后者在《村庄建造理论》中对乡约的谈论也首要倚重于杨开道的乡约研讨。可见,在村庄建造问题上,杨开道与梁漱溟实为同路中人。

杨开道是燕京学派的前期代表人物之一,曾任燕京大学社会学系主任,是我国村庄社会学的奠基者,曾出书一系列谈论村庄问题与村庄安排的社会学作品。他所掌管的燕大清河实验代表了民国时期村庄建造运动中仅有一支由社会学家所主导的条理。[32]关于村庄建造,杨开道与梁漱溟的进路实践上是互补的,其间,对传统乡约的知道和利用是两者的共通之处。

杨开道在《我国乡约准则》一书中对自周代以降的我国村庄自治传统进行了“前史的叙说,参考资料的搜集”[33],特别是对乡约准则的抱负原型、前史变迁与阅历实例做了系统查询。在杨开道看来,以保甲社学社仓为根底的乡约超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt代表了“政教合一”“政不害教”的村庄自治传统,因而当下的村庄建造也需求经过自治安排(政)与作业安排(教)来一起完成。而梁漱溟则首要根据对我国旧有的“品德本位作业分立”的社会安排结构的知道及其溃散原因的查询,指出村庄建造便是以村庄为根底重建新的社会安排结构。尽管梁漱溟对乡约传统本身并未做过多的前史查询,可是其村庄建造实践的内涵理路便是对乡约传统的现代改造。杨开道在《我国乡约准则》自序中即点出了这一点,他指出梁漱溟“抱负中的村庄社会安排,村庄下级安排,便是我国古代的乡约准则……他感觉到乡约有补偿改造之必要,乡约准则加以补偿改造。使咱们以集体为重,从活跃下手,才干抢救其时的难关,补偿固有的缺少”[34]。当然,与传统乡约的“德业相劝过错相规礼俗相交祸患相恤”不同,梁漱溟在传统的五伦之外加上了集体的维度,经过乡农校园这一新式集体来从头安排村庄,培养村民的公共观念与协作精力。[35]

可是,杨开道与梁漱溟的村庄建造进路,又有着奇妙的不同。概言之,前者以为村庄问题的底子在于村庄社会的安排问题;后者则将村庄问题上升到文明改造的层面,偏重村庄建造从底子上是一种“文明运动”。杨开道将探求“怎样能够从头安排我国村庄社会”视为终身职志[36],他引入在美国所习得的村庄社会学理论,偏重对村庄社会的剖析是以“村庄当地一起社会”(超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gtrural community)为目标的,后者“是村庄人口聚散的单位,是村庄地域划区的单位,也是村庄社会日子的单位”[37],村庄建造的中心问题在于村庄自治,而自治的要害则在于将“村庄当地一起社会”自下而上地从头安排起来。而梁漱溟尽管亦注重在村庄中“培养安排能力,完成集体日子”[38],以为村庄安排是对内使每个人有力地参加集体日子,对外引入新常识办法且使村庄社会与外面国际相交通的要害与中介,可是他更偏重的是集体安排背面所代表的道理准则与品德联系,所蕴育的“向上学好”的习尚。他之所以批判其时的现行当地自治安排“缺少情意”[39],正是出于此意。因而,在他看来,村庄建造终究是要从村庄中生长出一种新的文明与礼俗,“村庄建造除了消极地救助村庄之外;更要紧的仍是再活跃地创造新文明”[40]。

此外,杨开道偏重村庄自治需求在现代技能专家的主导下对村庄社会进行全体改造,他曾清晰将自己定位为“农人和专家中心的一个介绍人”[41]。这种对技能管理或常识管理的倚重与信赖[42刘诺一长大后必定丑],在其早年表现得尤为杰出,这也使得他曾一度对村庄建造问题的艰巨性与杂乱性显得过于达观。从他1929年宣布的针对梁漱溟村治七大难题的系列回应文章中,能够清楚张君地看出来。[43]实践上,与梁漱溟充沛必定且倚重“教化”“礼俗”与“自立”的文明传统比较,杨开道尽管在理论上对乡约传统进行过查询,但其村庄建造的实践却结合了更多的西办法的社会效劳与社会改进的特征。[44]或许也正由于如此,梁漱溟尽管与杨开道在村庄高野春香建造问题上多有协作,可是却好像对燕大的清河实验并未给予太多注重。[45]

1937年,梁漱溟的《村庄建造理论》与杨开道的《我国乡约准则》一前一后由梁漱溟掌管的邹平村庄书店出书。可是,跟着抗日战争的全面迸发,不管是梁漱溟仍是杨开道,其村庄建造实践都在时局紊乱下被逼画上了句号。杨开道从北京南下之后,逐步淡出了社会学界。而梁漱溟则奔波于国共之间,开端了民主建国的新测验。他们两人之间关于村庄建造的这一段商讨也从此尘封于前史之中,很少为人所提及。

“人生问题”

(一)梁漱溟与潘光旦

与陶孟和及杨开道比较,潘光旦打通优生学与儒家人文思维的治学取向在社会学内部显得较为“特殊”,可是其与梁漱溟之间却更具亲和性。早在《我国文明要义》中,梁漱溟就曾特别说到潘光旦从优生学的情绪来研讨民族性格,是别出心裁的取向。[46]而特别是在“人生问题”上,梁漱溟一向引潘光旦为同调。一个杰出的例子温泽熙是,1983年,在梁漱溟晚年的终究一部重要作品《人心与人生》行将出书之际,他在给出书方的信中特别写道,该书的旨趣与潘光旦早年的一篇文章遥遥相对:“潘光旦教授有剖析学术上关于人的研讨竞落于三不管地带一文,载194超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt6年上海《查询》杂志榜首卷第二期。”[47]梁漱溟写这段话的时分,间隔潘光旦宣布那篇题为《论童子操刀——人的操控与物的操控》的文章现已过去了快40年,明显此文给他留下了深刻印象。

《论童子操刀》是潘光旦的一篇经典文献,也是了解其以“天地人三才通论”为根底的儒家人文思维的钥匙。在这篇文章中,潘光旦从一句俗话“童子操刀,其伤实多”入题,指出刀作为物(东西)本无所谓好坏,要害在于运用东西的人是否是身心健全的人。由此引申开来,潘光旦偏重三百年来现代科学的开展,首要聚集于物的研讨、知道、操控与运用,可是关于“人”则缺少关怀:“人至今没有恰当的与充沛的成为科学研讨的目标”[48]。潘光旦特别偏重,人类学与社会学,以及其他社会科学当然以人为目标,但却是名不副实的:体质人类学只研讨活人的皮郛与死人的骨骼,以及这两样在各种族间的散布;文明人类学“名为研讨文明的人,实践是研讨了人的文明,名为是研讨发生者,实践是研讨产品,至多也只是牵涉到一些发生者和产品的联系,以及产品关于发生者的一些反应;有些文明人类学家甚至于只看见文明,只看见文明的自生自灭,底子不看见人,即或偶尔见到,所见到的也不过是无往而不受文明支配的一些可怜虫罢了”;“社会学是人伦联系之学,好像所重在联系的研讨,而不在此种联系所从树立的人”[49]。此外经济学、政治学和法律学都有其不见人的问题。总归,在潘光旦看来,各门社会科学都抛弃了“人物之际的人,和人我之际的每一个人的自己”[50]。潘光旦描述这些学识“像走马灯中走马之于蜡烛一般”,只知道在人身外围兜圈子。[51]

因而,潘光旦建议“社会学的人化”[52],偏重社会学要拿人做目标,而不是以人为刍狗,只是将人视为“一些社会的单位,一些社会分子,一些socii,彼此之间,并没有多大的别离,即便有些别离,也简直全部是社会与文明影响的产品,是环境所影响,引逼,磨炼而成的”[53]。“人化的社会学”,首要即意味着对儒家思维或人文思维的重申。“人文思维者心目中的人是一个整全的人,囫囵的人。”[54]人的研讨便是要在“明伦”的条件下,在社会日子中寻觅一种位育与不偏不倚。[55]

潘光旦对“人的研讨”的偏重与梁漱溟在《东西文明及其哲学》以及《人心与人生》等一系列作品中探求“人生问题”的旨趣可谓殊途同归。梁漱溟指出人生问题包括三个维度:人对物的问题、人对人的问题、人对本身生命的问题。这与潘光旦建议研讨“人物之际的人,和人我之际的每一个人的自己”是相通的。当然,潘光旦首要是以优生学来与儒家思维相创造,梁漱溟则以西方的生命哲学观与儒家学说互参。值得注意的是,两者的谈论都树立在对中西文明分际的知道之上。潘光旦对欧西文明有“初则蔽于天,而终则蔽于物,或蔽于地”的批判[56],梁漱溟早年将人类文明分红欧洲文明(向前要求的榜首路向)、印度文明(反身向后的第三路向)与我国文明(谐和持中的第二路向)三种类型[57],晚年更是偏重“近代西方人在物质文明上虽有大成果,而于人类生命日子却缺少反躬体认”[58]。中西分际也意味着对我国社会的研讨首要要充沛了解与体认我国本身的前史条理与民意气质。潘光旦曾批判其时的社会学界“将西洋的社会当成一般的社会,疏忽了我国的社会的特殊性”,“不注意本国社会的由来演化”[59]。而梁漱溟也曾多次标明,要“知道老我国,建造新我国”,其条件就在于对我国社会安排结构的特殊性的了解。两人的情绪实有恰当多的共通之处。

潘光旦自己对梁漱溟的研讨其实亦有所注重。据潘光旦1950年1月23日日记,“漱溟近自蜀来京,午后出城见访并赠近著《我国文明要义》一册……书中所论,间亦采及余频年谈论,盖彼此大致均从人文思维动身,相同之处之多,或更在余与东荪之上”[60]。在潘光旦看来,梁漱溟与他在“人文思维”上的“相同之处”,甚至要超过了自己的另一位老友张东荪。

潘光旦以复兴“孔门社会哲学”、剖析儒家社会理论为旨趣,他偏重“孔子的思维确乎有牢不行破的当地”[61]。梁漱溟终身虽收支于儒释之间,但终究仍归于儒家,他曾说过,“我觉得我有一个最大的职责,即为替我国儒家作一个阐明,开出一个与现代学术接头的时机”[62]。在这个含义上,他们二人的一起尽力都在于将儒家思维与现代文明衔接起来,为其在今世日子中确认一个方位。而在重建儒家社会理论的过程中,对“人”的了解无疑是一个最要害的点。就潘光旦来说,他重申儒家的“中和位育”之说,偏重在剧烈的现代变迁之下,我国人依然要经过“折中家庭制”来修养品德品格,培养现代含义上的整全个别。就梁漱溟来说,他则以“品德本位”显示我国人总是处在与“家人父子”的品德联系之中,总是以人与人彼此之间的友情联系为重,所以总是能够坚持一种“人生向上”的生命意趣;而在现代我国的文明重建之中,依然要接续这样的品德友情和向上精力,只要这样,才干树立真实的“理性”品格,才干在人心与人生之间树立具有内涵生命的相关。可是,与潘光旦首要着眼于以经过现代改造的家庭准则来刻画人不同,梁漱溟则突破了家庭的规模,在详细村庄改造的实践中寄望于经过乡农校园的安排办法,经过集体这一维度来确立新礼俗与刻画新人,然后正如沟口雄三所说,将“品德联系的连锁性贯穿于整个社会”[63]。换句话说,潘光旦的“位育”偏重天然性的家庭维度,而梁漱溟的“新礼俗”则更偏重更具扩展性的集体中的彼此砥砺与规约。实践上,对集体日子的躬身实践是梁漱溟终身的重要特征。早在北大任教时期,他就曾与十几位朋友在西郊租房“同住共学”,其间许多人与他从此数十年相从不离。后来不管在山东从事乡建,仍是抗战后在西南,他都常常过着一种“温润、奋勉”的集体日子,甚至生出"朋友居处便是我的家"之感。[64]就此而言,他自己的生命史或可视为对这一取径的事必躬亲。

潘光旦(1899年8月13日—1967年6月10日)

(二)梁漱溟与费孝通

费孝通是潘光旦终身中“跟从他时刻最长的一个”[65]学生,在费孝通晚年的学术生射中,对潘光旦新人文思维的从头了解是重要的一环。费孝通晚年提出“文明自觉”,凸显社会学的“人文性”,就遭到了重读潘光旦的很大启示。可是在这一点上,梁漱溟的影响亦是不行忽视的。费孝通晚年读《梁漱溟全集》,曾多次向身边人说到梁漱溟的重要性。[66]在其谢世前宣布的终究一篇重要文章,也是表现其晚年思维转向的代表作《试谈扩展社会学的传统边界》中,费孝通特别在文末说到了梁漱溟的东西文明论说关于社会学从阅历国际走向人文国际所具有的启示含义。换句话说,费孝通的“文明自觉”其实恰恰接续了潘光旦与梁漱溟两人的一起遗产。

早在1988年梁漱溟还在世时,费孝通就曾对其文明观予以专文谈论[67]。2003年,他在一次谈话中又进一步扩展了对梁漱溟的考虑,指出他与梁漱溟在两条条理上接了起来,“一条是对社区的研讨,另一条是对我国文明的情绪”[68]。社区条理,其实首要是阅历国际含义上的;而文明条理,则首要是人文国际含义上。

就社区的条理而言,费孝通早年以江村研讨成名,尽管他自己并未过多地参加村庄建造运动[69],可是其后来一系超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt列的村庄社区研讨,以及关于乡土重建的论说,与梁漱溟实有能够比较的当地。梁漱溟提出我国社会由本来的“品德本位、作业分立”变得不中不西,“东不成,西不就”,经济上也并未完全本钱化,但这只是一个大的判别。而费孝通则经过社区民族志的详细而微的阅历研讨,提醒了乡土社会的土地准则以及农工互补的经济结构的破产,以及由此带来的人与人之间的契恰联系的式微。可是,费孝通的乡土研讨其时还限制于社区类型学含义上的功用主义进路,首要关怀社区中的准则与安排。直到写作《乡土我国》以及《乡土重建》等书时,费孝通才真实对易中天说潘凤是司马懿乡土我国进行了一个愈加微观的结构性查询,企图“看到全盘社会结构的格式”[70],且加入了前史的维度。费孝通在这几部作品中关于“差序格式”的讲法,与梁漱溟的“品德本位”有许多相通之处。在梁漱溟那里,所谓品德本位即传统社会的家庭化,“以家庭恩谊推准于其他各方面”,“举整个社会各种联系而一概家庭化之”。[71]而费孝通的“差序格式”亦偏重的是以家庭为根底的社会联系结构形状。[72]两者之间的联系正如周飞舟所总结的,差序格式归纳了我国社会结构的底子特征,品德本位则提醒了这种社会结构背面的底子精力。[73]

此外,费孝通注重对“士绅”的谈论,以为近代村庄衰落的一个重要原因是“双轨政治”的损坏,从村庄出来的常识分子“回不了家”,而成为都市化中的寄生阶层;乡土重建胜败的一个中心就在于再造新的士绅阶层(即现代常识分子)。这一点也与梁漱溟对所谓“先知先觉常识分子”在村庄改造中的主导地位的偏重是共同的。梁漱溟清晰地说,“文明改造之任,不在一社会文明中心之常识分子而又在谁?”[74]可是,两者在后设情绪上却有偏重要不同。在谈论乡土重建时,费孝通心中对现代我国出路的幻想其实是以代议制的现代民主政治为蓝本的,他以为要加强双轨中自下而上的那一轨,办法“大约只要学习英美的代议制”[75];梁漱溟则清晰知道到不能照搬西方,而偏重要以我国固有的文明精力为根底,“以理性求安排”,在人心层面重建社会。两者的差异正如杨清媚所谈论的:“梁漱溟看到了人心养成的或许性,可是对新儒家一同开出品德与准则两层途径寄予过高的等待;费孝通从阅历实践动身,以更务实的情绪知道到准则改革是乡土社会革新的条件条件,可是关于村庄文明的保存知道又超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt使其过于倚重这些准则条件,而忽视了梁漱溟所说的,准则濡养人心的或许。”[76]

到了晚年,费孝通开端愈加注重对人生问题的谈论。1990年,费孝通宣布题为《人的研讨在我国》的演说。此刻他所谓“人的研讨”,其实指的是人类学或许社会人类学的研讨,且依然限制于社区研讨的思路。[77]在宣布这篇演说的前后,费孝通又有了“行行重行行”的旅程,沿着小城镇建造思路,总结温州形式、苏南形式等,亦可视为早年社区类型研讨尽力的连续。可是,到了1990年代中期(以1994年《小城镇研讨十年》和1996年的《重读江村经济序文》为代表),他开端反思这种类型学的限制,提出心态与文明研讨的重要性。[78]终究在2003年的《试谈扩展社会学的传统边界》,他清晰提出社会学不能“只见社区不见人”裸体图片,社会学除了“科学性”的一面,更有其“人文性”的一面。他等待“在社会学研讨中真实拓荒一个研讨精力国际的范畴”,对“我国连续几千年的‘心’‘神’‘性’等问题”进行评论。[79]他说,“人和天然,人和人,我和我,心与心等,许多都是咱们社会学至今还难以直接研讨的东西,但这些要素,常常是咱们真实了解我国社会的要害,也蕴含着树立一个夸姣的、优质的现代社会的人文价值。社会学的研讨,应该到达这一个层次,达不到这个层次,不是一个老练的学(science)”[80]。他特别说到,要到达这一层次,就要知道到干流社会学的实证主义思路的限制,从传统文明中“设身处地”“格物致知”的认知办法中寻觅才智。这一反思,即与他重读梁漱溟(当然也包括潘光旦)有着极大的相关。

费孝通知道到,梁漱溟正“是从对人生应采纳什么情绪的品德问题上起步的”[81]。在梁漱溟那里,东西文明的不同首要在于人生情绪的不同。因而,人生问题与文明问题是分不开的。这就引出了费孝通所谓的与梁漱溟交代的第二条条理,即对我国文明的情绪。在同帮手张冠生的一次谈话中,费孝通曾说道,“梁漱溟先生提出民族自觉,便是想从超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt我国最实质的当地找出路。我国传统文明怎样比较平顺地进入现重整旗鼓代文明?直到现在咱们对这个问题还没有弄得很清楚”[82]。费孝通晚年向文明史补课,建议文明自觉,反思西方社会科学中天人敌对的知道论,建议要在天然、前史和社会中从头找到人的方位[83],甚至在“推己及人”的含义上从头诠释“差序格式”[84],在某种含义上也是循着梁漱溟提出的问题打开的进一步考虑。换句话说,对人生问题的考虑,终究是要以对我国文明特质的了解为条件的;人对其日子及其含义的掌握,总是处在特定的文明条理之中的。[85]也正是在这儿,“终究的儒家”(梁漱溟)与“终究的绅士”(费孝通)终究交汇在一同。[86]

余论

梁漱溟曾自谦“殊无实学,但有沉思”[87]。“沉思”与“实学”之别亦可用于他与一同代社会学人的比较。社会学是一门起源于西方的现代学术形状,前期社会学人简直都曾在西方受过科班学术练习,其作品亦大体遵从必定的学科范式,讲究社会查询或社区研讨的办法标准。而梁漱溟的为学更多则是一种对我国社会的“直觉式”的体认与考虑,而非剖析性的[88],且不受办法与标准的捆绑。他自己也曾有过我国学术与西洋近代学术是“两条不同的路”的讲法。[89]可是,梁漱溟所考虑与处理一向是年代的全体问题,他的作品与实践恰恰能够将近代我国社会与社会学的许多面向与条理都带出来。因而,咱们尽管不能以社会学家的身份定位来限制梁漱溟,梁漱溟也从未自视为一个社会学家,可是,谈论梁漱溟与社会学之间的相关,关于咱们了解社会学这门学科在现代我国的百年进程其实是非常重要的。

梁漱溟的终身,一向在思维与举动之间不断往复,可是“动不盲动,想不幻想”[90],他的作品与他的人生史严密地衔接在一同。从早岁参加辛亥到中年深耕于乡建,他的举动走的是一条从革新到建造的路途;从唯识论到东西文明之比较再到我国文明要义的剖析,他的思维走的则是一条从印度哲学回归到儒家思维的路途。尽管从表面上来看,梁漱溟一向在变,在以今日之我否定昨日之我,但他的思维与举动,却一向围鼻梁绕着人生问题与我国问题这两个底子问题。本文即从其终身关怀的这对问题下手,谈论了梁漱溟与几位一同代的重要社会学人之间的相关。陶孟和、杨开道、潘光旦与费孝通实践上代表了我国社会学中中研院、燕京、清华等最重要的几个条理,以及城市劳工研讨、村庄社会研讨和儒家社会思维研讨等几个重要学术传统。而他们又都与梁漱溟之间存在着或浅或深、或明或暗的对话与相关。这种对话并非单向的,而是彼此的。以往研讨尽管或多或少注意到一些前期社会学人对梁漱溟的谈论或批判,可是梁漱溟自己是怎样了解社会学的,是怎样点评一同代社会学人的作业的,又是怎样影响社会学的,则是问题没有打开的另一面向。

详细而言,在我国问题上,陶孟和注重城市劳工阶层的取向,与梁漱溟以发起内地农人为宗旨的村庄建造实践,形成了外部的对张;而在村庄建造派内部,杨开道的乡约准则史研讨当然与梁漱溟树立新乡约的测验构成互补,但野鸡怎样做好吃是在详细实践中,前者对“安排”的注重却又与后者以“文明改造”为底子的取向形成了奇妙的张力。不管偏重劳工仍是农人,安排仍是文明,都表现了长辈学人在应对民族危机、处理我国问题时的不同进路。而在人生问题上,潘光旦的人文思维,特别是其儒家社会理论中对“人”的探求,则与梁漱溟的考虑同声相应、声气相通。终究,梁漱溟与我国社会学之间的联合,是经过费孝通晚年的“文明自觉”反思来完成的。费孝通晚年将社会学从头了解为“究天人之际,通古今之变”的学识,提出社会学要回归人文国际与精力国际,这都与梁漱溟对人生与人心问题的谈论有着内涵的相关。

因而,要将梁漱溟从头归入社会学的视界,只是重访他的村庄建造实践并引申其今世价值是不行的(正如今日大多数的研讨所关怀的),还需求循着费孝通晚年的考虑条理,从头开掘梁漱溟的文明论与人生观关于社会学或许的含义。换言之,我国问题与人生问题是交错在一同的,当社会学在考虑我国时,也需求考虑人生与人心。[91]这或许是梁漱溟对今日的我国社会学而言,更重要的含义。

参考文献

①例如,艾恺《终究的儒家:梁漱溟与我国现代化的两难》,王我心永久宗、冀建中译,江苏人民出书社2003年版;沟口雄三《我国的冲击》第9章,三联书店2011年版。

②熊春文:《以理性复兴我国、以校园安排社会——对梁漱溟村庄建造及村庄教育思维的社会学解读》,《社会》2007年第3期;吴飞:《梁漱溟的新礼俗——读梁漱溟的〈村庄建造理论〉》,《社会学研讨》2005年第5期。

③杨清媚:《准则与人心——重温费孝通与梁漱溟的村庄建造思维》,《群言》2015年第3期;吴忠伟:《“内”观与“他者”的目光——梁漱溟、费孝通对“村庄建造”中“礼俗”的不同了解》,《江海学刊》2017年第4期。

④梁漱溟:《自述》,载《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出书社2005年版,第3页。

⑤⑥⑦梁漱溟:《请咱们研讨社会问题》,载《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出书社2005年版,第357、357~358、360页。

⑧梁漱溟曾如此批判胡适:“先生……全不提出自己对我国社会的查询结论来……我国社会是什么社会?封建准则或封建实力还存不存在……革新家的过错,就在于对我国社会的错认,所以咱们非指证阐明我国社会怎样一种结构,缺乏祛革新家之惑。”(梁漱溟:《敬以讨教胡适之先生》,载《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出书社2005年版,第41页)

⑨⑩[11][23][25][26][27][74]梁漱溟:《村庄建造理论》,上海人民出书社2011年版,第363、329~330、329、289、334、33、334、292页。

[12][18][90]梁漱溟:《我国文明要义》自序,上海人民出书社2011年版,第1、5、5页。

[13]以《我国文明要义》一书为例,梁漱溟在书中就从前征引了陶孟和的译本《社会进化史》、费孝通在伦敦政治经济学院的演说及其译本《文明变迁》、李景汉的《定县查询》、黄文山的《文明学系统》、林惠祥《文明人类学》、潘光旦的《民族特性与民族卫生》、《人文史观》以及严复的群学译述。

[14]拜见罗志田《文明的眼光:梁漱溟知道取向的特征》,《复旦学报》(社会科学版)2017年第6期。

[15]“影子”蛋包饭一说借用了干春松在谈论康有为时的提法,拜见干春松《导语康有为与现代我国》,载《保教立国:康有为的现代战略》,三联书店2018年版,第10页。

[16][68]费孝通:《三位外国教师和三位国学大师》,载《文明的生与死》,上海人民出书社2009年版,第161、162页。

[17]费孝通对梁漱溟的了解实践上阅历了一打领带个弯曲杂乱的心路进程,拜见张浩对此所做的详尽整理。拜见张浩《从各美其美到美美与共:费孝通对梁漱溟村庄建造建议的情绪》,我国社会学会2018年年会会谈论文。

[19]1918年,梁漱溟的父亲梁济自堆积水潭。父亲的死关于梁漱溟发生了巨大影响。梁济生前对梁漱溟说的终究一句话是“这个国际会好吗?”这一问题本身其完成已包括“世风”与“人心”两个层面。梁漱溟对“我国问题”与“人生问题”的不断探求,正是在用自己的尽力来答复父亲的问题。

[20]本文如此处理,并不标明这四位学者都只是只在“我国问题”或“人生问题”的单一维度上与梁漱溟存在交集。以费孝通为例,就我国问题而言,费孝通的乡土重建思路与梁漱溟的村庄建造进路天然有许多能够比较的当地。但恰恰由于已有很多研谈论及这一点,因而在本文中则从略。此外,我国问题与人生问题是严密勾连在一同的,正如在下文中将要看到的,即便在“人生问题”上谈论梁漱溟与费孝通之相关,也必然会牵涉两人关于“我国问题”的了解。

[21]陶孟和:《论自杀》,载《孟和文存》,上海书店出书社2011年版,第40页。

[22]梁漱溟:《答陈仲甫先生书》,载《梁漱溟全集》第四卷,山东人民出书社2005年版,第543~549页。

[24]拜见识翔《为共和政治探寻民意根底》,《江海学刊》2018年第1期。

[28]陶孟和:《北平日子费之剖析》,商务印书馆2012年版。

[29]梁漱溟:《我的自学小史》,载《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出书社2005年版,第698页。

[30][63]沟口雄三:《我国的冲击》,三联书店2011年版,第173、180页。

[31][43]杨开道:《梁漱溟先生村治七难解》,《农业周报》1929年第1~3、6、9~11期。

[32]另一位重要的社会学家李景汉尽管参加了闻名的定县村庄建造运动,但其更多的是以社会查询者与研讨者的身份进入的。

[33][34]杨开道:《我国乡约准则》,商务印书馆2015年版,第1、1页。

[35]拜见吴飞《从乡约到村庄建造》,载《思维与社会》第七辑《教育与现代社会》,上海三联书店2009年版。

[36]杨开道:《我为什么参加村庄作业》,《民间(北平)》1935年第2卷第1期。

[37]杨开道:《村庄社会学在我国大学的教学》,《中华基督教教育季刊》1930年第6卷第2期。关于杨开道的村庄社会学理路,亦可拜见侯俊丹《商场、城镇与区域:前期燕京学派的现代我国幻想——反思清河查询与清河实验》,《社会学研讨》2018年第3期。

[38][39][40]梁漱溟:《村庄建造粗心》,载《梁漱溟全集》榜首卷,山东人民出书社2005年版,第644、703、611页。

[41]杨开道:《村庄自治》,国际书局1930年版,第3页。

[42]拜见侯俊丹《乡约改造与专家管理》,《学异维a酸软胶囊术沟通》2016年第2期。

[44]当然,这也与燕京大学作为教会大学的传统与理念有关。

[45]梁漱溟在晚年回想村庄建造运动时,曾说到除了山东的村庄建造之外,其时全国影响较大的还有三处,包括河北省定县的布衣教育促进会,江苏省无锡的江苏省立教育学院以及昆山的中华作业教育社。其间并未包括燕京大学的清河实验(梁漱溟:《附录二回想我从事的村庄建造运动》,载《村庄建造理论》,上海人民出书社2011年版,第421页)。

[46]“现在国内留神研讨民族性格的,有两位先生:一位是从优生学上来用心的潘光旦先生。”(梁漱溟:《我国文明要义》,上海人民出书社2005年版,第27页)

[47][58]《梁漱溟致田镐》,载梁培宽编《梁漱溟来往书信集》,上海人民出书社2017年版,第431、431页。

[48][49][50][51]潘光旦:《论童子操刀——人的操控与物的操控》,载《潘光旦文集》第6卷,北京大学出书社2000年版,第10、10、11、10页。

[52][53]潘光旦:《“伦”有二义——说“伦”之二》,载《儒家的社会思维》,北京大学出书社2010年版,第264、258页。

[54]潘光旦:《我国人文思维的主干》,载《儒家的社会思维》,北京大学出书社2010年版,第219页。

[55]拜见杭苏红《性爱、家庭与民族:潘光旦新家制的内涵理路》,《社会学研讨》2018年第2期。

[56]潘光旦:《工与我国文明》,载《儒家的社会思维》,北京大学出书社2010年版,第425页。

[57]梁漱溟:《东西文明及其哲学》,上海人民出书社2018年版。

[59]潘光旦:《谈我国的社会学》,载《潘光旦文集》第五卷,北京大学出书社1997年版,第430页。

[60]潘光旦:《潘光旦日记》,群言出书社2014年版,第161页。

[61]潘光旦:《留念孔子与做人》,载《儒家的社会思维》,北京大学出书社2010年版,第437页。

[62]梁漱溟:《东方学术之底子》,载《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出书社1990年版,第135~136页。

[64]梁漱溟:《略记当年师友会集之缘》,载《梁漱溟全集》第七卷,山东人民出书社2005年版,第417页。

[65]费孝通:《推己及人》,《读书》1992年第12期。

[66][82]张冠生:《郊野里的大师》,海豚出书社2014年版,第38、147页。

[67][81]费孝通:《论梁漱溟先生的文明观》,《群言》1988年第9期。

[69]1933年本科毕业的暑假,费孝通曾到山东时间短参加村庄建造。但这段阅历并没有对其发生太大影响。此外,他对燕大本身的清河查询亦有所批判,以为“太浅薄,处理不了出路”,拜见费孝通《留英记》,载《芳草天边:费孝通外访杂文选集》,苏州大学出书社2005年版,第11页。

[70]费孝通:《〈乡土我国〉跋文》,载费孝通著,刘豪兴编《乡土我国》,上海人民出书社2007年版,第85页。

[71]梁漱溟:《我国文明要义》,上海人民出书社2011年版,第79页。

[72][76]杨清媚:《准则与人心——重温费孝通与梁漱溟的村庄建造思维》,《群言》2015年第3期。

[73]周飞舟:《差序格式和品德本位》,《社会》2015年第1期。

[75]费孝通:《再论双轨政治》,载费孝通著,刘豪兴编《乡土我国》,上海人民出书社2007年版,第292页。

[77]费孝通:《人的研讨在我国》,《读书》1990年第10期。

[78]对费孝通晚年“文明转向”的剖析,拜见周飞舟《从“志在富民”到“文明自觉”:费孝通先生晚年的思维转向》,《社会》2017年第4期。

[79][80]费孝通:《试谈扩展社会学的传统边界》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。

[83]费孝通:《对文明的前史性和社会性的考虑》,载《费孝通全集》第十七卷,内蒙古人民出书社2009年版,第527页。

[84]拜见周飞舟《差序格式和品德本位》,《社会》2015年第1期。

[85]正由于如此,在《试谈扩展社会学的传统边界》一文中,费孝通偏重的是“梁漱溟先生早年的论说”对其文明自觉的启示,而并非梁漱溟自己所最注重的、视为其最重要学术遗产的《人心与人生》。相较于其早年作品中对我国文明精力以及中西文明分际的剖析,《人心与人生》更倾向于谈论遍及含义上的“人类社会的心理学根底”,即遍及人道。而费孝通的文明自觉首要是一种根据对本身文明体认的我国人的自觉。

[86]“终究的儒家”与“终究的绅士”别离是艾恺与杨清媚在其作品中对梁漱溟和费孝通的盖棺论定。拜见艾恺《终究的儒家:梁漱溟与我国现代化的两难》;杨清媚《终究的绅士:以费孝通为个案的人类学史研讨》,国际图书出书公司2010年版。

[87]梁漱溟:《重刊〈吾曹不出如苍生何〉〈槐坛演说之一段〉两文的前语》(1930年),载《梁漱溟全集》第五卷,山东人民出书社2005年版,第超人总动员,No.1115 闻翔 | 梁漱溟与现代我国社会学——以“我国问题”与“人生问题”为条理,gt31页。

[88]拜见罗志田《直觉与剖析:民初两种知道取向的严重——偏重梁漱溟和屠孝实》,《天津社会科学》2018年第1期。

[89]梁漱溟:《中西学术之不同》,载《梁漱溟全集》第二卷,山东人民出书社2005年版,第131页。

[91]周飞舟以梁漱溟的“品德本位”说为起点,提出从“举动品德”下手来研讨我国的联系社会,或可视为在这个含义上为社会学开辟新路的一个测验。拜见周飞舟《举动品德与“联系社会”——社会学我国化的途径》,《社会学研讨》2018年第1期。

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